郑卜五：汉代春秋大一统精神的现代意义探析

　　中华民族融合与发展的精神，从古至今都是不断的在滋长和发酵当中。从民族历史的发展里，更能看出中华民族坚韧刚毅的民族性、宽柔包容的华夏胸襟及博大精深的礼乐教化制度。 

　　周朝将礼乐教化施行于政治之中，缔造了“礼仪之邦”的中华文化，春秋之时，孔子倡“仁道”而复“礼乐”，建立了儒家“一贯”的思想。秦朝时采用了法家的思维方式，创造了统一的秦帝国，秦朝施行法家思维获得了相当的成效，秦朝欲求“以吏为师”思想的统一策略，虽为时短暂，确也树立了师法的风格。秦末汉初时期的文化思维，已显各家杂融运用的方式，而趋向于杂家化，这种杂融的趋势从战国晚期的荀子、韩非子就已经开始，有些学者视其为“儒家的法家化”时期。 

　　然而，秦朝采用法家施政，却造成了国祚短暂的下场。因此，汉代的君臣都以秦用法家而亡为训诫，极力摒斥秦朝施行法家的暴政行为。所以在汉朝初期，法家的思维在台面上受到相当大的压抑。但是，法家“以名责实、尊君卑臣、崇上抑下”主张，以国君立场作为思考与设计的制度，不但能符合国君掌握权威的实践，也能达到统御天下的效能，对国君而言有不可抹杀的价值。因此，汉初君臣虽在言词上极力排斥法家严苛政令之非，但在立论与政治制度上，却暗地里对法家思维多所潜用。 

　　阴阳家的思维可谓源远流长，阴阳与五行的概念，原是先民对自然环境的初步认知与解释，后来经过战国晚期驺衍的提升运用，转化改造成对政权转移的解释，这种“五德终始”的解释，增强了君权神授的合理性，对国君的权威及政权更替的合法性，提供理论上的依据，其影响中国政权思维，相当深远。而阴阳五行学说对自然与人事提供了一套以简御繁的解释方式，对政治统御也能伴随着阴阳五行学说相互呼应。再者，方士对长生不老的诉求，也极易打动拥有至高无上权力的国君之心。虽然，阴阳家的思维以现今科学论证而言，似乎是荒诞不经，但它却能弥漫于秦汉之间，成为当时的显学，乃至于民间流传迄今而不缀，实有不可小觎的魅力存在。 

　　汉朝初立之时主要的施政方向，是儒家与道家思维的角逐，由于长久的战乱，经济的破坏，人口的流失，人民极企休养生息。当时之人对秦法严苛的怨拒，战乱所带来的惶恐与性命瞬息的不测，形成人们对生命的“淡漠”与“企盼”，使社会上弥漫着一股方士的生死之说，加诸汉皇室对“无为而治”的喜爱，“黄老之术”的思维在政治上占据上风，也成为汉初的思维的主流。然而，此时的“黄老之术”，已经不是先秦道家的面貌，而是杂融了法家刑名之学的统治之术。 

　　经过汉初施行与民“休养生息”的措施，采用“黄老之术”为施政方针，当时的文化思维空间就较为宽阔，使得先秦诸子思潮再度复苏，《吕氏春秋》、《淮南子》等书，都是显现此一时期的学术现象。而在国君力求图治及国家的统一上，逐渐走向汉文帝、汉武帝初期的“儒家的杂家化”现象。 

　　汉初以来，儒家与道家思维的角逐，延续到汉文帝、汉武初期的“儒家的杂家化”期间，儒家虽然都屈居下风，但儒者仍然努力不辍，为两汉独尊儒术的局面，奠定下厚实的基础，方能造就董仲舒将社会上盛行的阴阳五行“金木水火土”相生相胜之学说，杂揉入儒家“仁义礼智信”之中与之相接合，让已在汉初受到黄老之术排挤的儒学瓶颈，能起死回生，使儒学能再独领政治的主导风骚。董仲舒将“阴阳家的儒家化”开创了汉代新儒学的局面，其实这才是董仲舒最大的成就。 

　　中国最能展现融会“大一统”精神的典籍，莫过于《春秋》一经，董仲舒正是将《春秋》学推演成两汉显学的舵手，本文对汉代《春秋》“大一统”精神的时代意义作探析，旨在（1）阐明中华文化博大精深的“大一统”精神，（2）亦在阐扬读书人面对时代使命的自觉，与读书人能粹取出先民文化智慧的精髓，突破时代环境的瓶颈，创造具有现代意义的新文化，（3）对立足于现今社会，如何引领国人迈向新世纪，如何向全世界的民众，宏扬中华优良传统文化的几项作法，方不愧作为一位现代读书人当有的使命。 

　　一、大一统 

　　公羊家讲究微言大义。因此，在尚未讨论“大一统”之前，首先须分辨“一统”与“统一”的不同，才能有助于认知公羊家所谓的“大一统”主张。所谓一统者，以天下为家，世界大同为目标；以德行仁政之王道为理想，将之普施于天下，即为“一统”的表现。然则一统须以统一为“辅”，也就是说，“反正”须以“拨乱”为始，以行“一统”天下的“王道”；而“统一”，乃是约束力的象征，以强力整肃天下于一，如秦朝的并吞六国，即为“统一”的“霸道”结果。“一统”与“统一”既有“王道”与“霸道”的分别。《公羊传》特别推崇王道的展现，将“统一”实寓于“一统”之下，确立明白“正”“辅”之道也。今所谓“两岸一统”是“统”于文化、习俗、区域、文字、语言、血缘。传统之“统”，重“统”而辅以“一”；重“一统”而辅以“统一”；重“中华大一统”而不重“统一大中华”，实为整乱趋合的最佳途径。中国之大、之多、之杂，言“一”实难，言“统”则“合”，“合”则“和”也，“和”则“融”，“融”则“不分”，“不分”则无法“割离”，此即“和为贵”的“中华大一统”精神。 

　　（一） 重“一统” 

　　《孟子》梁襄王问孟子：“天下恶乎定？”孟子对曰：“定于一”，“孰能一之？”，“不嗜杀人者能一之”，看来“一统”已被孟子看成是解决战国社会动乱问题的唯一途径。《荀子》说：能够“法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万”是“大儒”的胸襟气度与作为，国君能“用大儒，则百里之地久而后三年，天下为一，诸侯为臣”。又曰：“君者，国之隆也……隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。”这都是孟子与荀子很明显的“一统”思想。 

　　（二） 言人心之所“同然”者 

　　中国最能展现“大一统”精神的典籍，莫过于《春秋》一经。《春秋》最重视王道的教化，《春秋》认为王者欲治理天下，必须从邻近开始。董仲舒《春秋繁露?观德》云：“德等也，则先亲亲，鲁十二公等也，而定、哀最尊……亲等，从近者始。”本文所引董仲舒《春秋繁露》之文字、页码，皆以赖炎元《春秋繁露今注今译》，台北商务印书馆1985年版本为主。（页246），由邻近而及远，从亲亲以及外疏，是《春秋》之义，因此首先当明了内外的分别。 

　　何休《春秋经传公羊解诂》将“异内外”与“张三世”相结合；“张三世”为《春秋》拨乱反正的阶段性及时间性；“异内外”则为其施行的步骤与方法。“异内外”者，成公十五年《公羊传》云：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？自近者始也”。何休《春秋经传公羊解诂》曰：“内其国，假鲁以为京师也；诸夏，外王诸侯也”本文所引之《春秋经》、《公羊传》、《春秋经传公羊解诂》，皆以艺文出版社《十三经注疏》本为主，故仅在引文之后注录页码，以下皆同。（卷十八，页7）。 

　　董仲舒《春秋繁露?王道》云：“亲近以来远，故未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也”（页98），董、何的说法都是依照《公羊传》的意思而来的。然而《春秋》所谓“其国”、“诸夏”、“夷狄”是指什么而言呢？董仲舒《春秋繁露?竹林》云：“故《春秋》之于偏战也，引之鲁，则谓之外，引之夷狄，则谓之内。”（页34），成公十五年何休《春秋经传公羊解诂》亦云：“内其国者，假鲁以为京师也。诸夏、外王诸侯也。”（卷十八，页7），是知“其国”是指鲁国。诸夏，是指鲁国以外的中国域内诸国。而中国与诸夏的区别在哪些地方？宣公十五年何休《春秋经传公羊解诂》云：“疾夷狄之俗，而去离之，故称子，未能与中国合同礼义，相亲比也，故犹系赤狄”（卷十六，页13），要明了中国与夷狄的区别，在于该国是否“明礼义”，而不是在于种族的差异来区分。因此董仲舒《春秋繁露?竹林》云：“《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼，至邲之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移，今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞，以从其事”（页33），晋本为中国，变而成夷狄，楚本为夷狄，变而为君子，可见其为中国或为夷狄的分别，全在于能否遵行礼义的教化。如果不明了这种旨意，而光提倡《春秋》攘夷的论调，只会严格画分华夷的界线，那里是《春秋》大义的所在呢！ 

　　何休认为《春秋》王鲁，是以鲁为内，则诸夏为外；以诸夏为内，则夷狄为外，这是《春秋》所以异内外的宗旨。何休诂训《公羊传》，便是以着“张三世”，“异内外”，来通贯《春秋》经义，以作为其拨乱致治的方法。 

　　二、夷夏之别 

　　明白了《春秋》“张三世”的用意及“异内外”的差异，然而整治内外的方法又当何如？隐公十有一年春，《春秋经》云：“滕侯、薛侯来朝”。《公羊传》曰：“其言朝何？诸侯来曰朝，大夫来曰聘。”何休《春秋经传公羊解诂》云：“传言来者，解内外也。春秋王鲁，王者无朝诸侯之义，故内适外言如，外适内言朝聘，所以别外尊内也”（卷三，页16），董仲舒《春秋繁露?王道》云：“诸侯来朝者得褒，邾娄仪父称字，滕薛称侯，荆得人，介葛卢得名，内出言如，诸侯来曰朝，大夫来曰聘，王道之意也”（页99），董仲舒就诸侯朝鲁则得褒，来申述王鲁的意义，何休则依据《春秋》王鲁的准则，因此用朝聘来记载，对内外则异辞加以分别，都是用以表明尊内别外的旨意。 

　　《春秋》王鲁，以鲁为天下化首，尊鲁所以治诸夏，尊诸夏所以治夷狄。隐公十年《公羊传》云：“春秋录内而略外，于外大恶书，小恶不书；于内大恶讳，小恶书”，何休《春秋经传公羊解诂》曰： 

　　于内大恶讳，于外大恶书者，明王者起，当先自正，内无大恶，然后乃可治诸夏大恶，因见臣子之义，当先为君父讳大恶也。内小恶书，外小恶不书者，内有小恶，适可治诸夏大恶，未可治诸夏小恶，明当先自正，然后正人，小恶不讳者，罪薄耻轻。（卷三，页15） 

　　闵公元年《公羊传》云：“《春秋》为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”（卷九，页14），《春秋》所以内讳大恶的原因，是尊内的用义，因此王者必先躬身自正，使内无大恶，然后方可以正诸夏的大恶。何休此注是就所传闻世而言的；根据这种说法，则是在所闻世的时代，华夏诸国必须先自躬正，然后才可以去正夷狄。可见春秋所倡导的“仁义”之法，是要先明白什么是仁义，才能够了解“异内外”的道理，何休的这种说法与董仲舒相同。至于“异内外”与“张三世”的关系密切，隐公元年何休《春秋经传公羊解诂》讨论道： 

　　于传闻之世，见治于衰乱之中，用心尚粗粗，故内其国而外诸夏，先详内而后治外……于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄……至所见之世，着治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一，用心尤深而详（卷一，页23） 

　　何休认为在衰乱的时代，必须先内治然后才能及于外，而所谓内其国而外诸夏者，是除了鲁国之外，诸夏也是被摈斥的；到了升平的时代，王化偏及中国，而所谓内诸夏而外夷狄者，只有夷狄是被摈斥的；进而到了太平的时代，夷狄也被王化了，则远近大小若一，中国与夷狄无别，世界臻至于大同。《公羊传》阐扬自近而远关系，是指王化自近及远，先由其国而至诸夏，进而达夷狄，使天下渐进于大同，这是公羊家所认为的孔子终极理想。 

　　三、内其国外诸夏 

　　在所传闻世的时代里，政治起于衰乱当中，先以安内为要务，能躬身自正然后才能正人，能使国内安稳然后才有能力治外，因此以鲁国为王化的首要，作为推行治道的开端。隐公二年《春秋经传公羊解诂》云： 

　　（经：春，公会戎于潜。）所传闻之世，外离会不书，书内离会者，春秋王鲁，明当先自详正，躬自厚而薄责于人，故略外也。（卷二，页1） 

　　何休认为《春秋》以鲁国是王道的所在，因此在所传闻世的时代中，“当先自详正，躬自厚而薄责于人”，来作为诸夏的榜样，所以在传闻世时，其记事以国内为要。董仲舒《春秋繁录?仁义法》云： 

　　春秋之所治，人与我也，所以治人与我者，仁与义也，以仁安人，以义正我……是故春秋为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我，义之法在正我，不在正人，我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚至爱，不予为仁。昔者，晋灵公杀膳宰以淑饮食，弹大人以娱其意，非不厚自爱也，然而不得为淑人者，不爱人也……仁者，爱人之名也……故救害而先，知之明也，公之所恤远，而春秋美之，详其美恤远之意，则天地之间，然后快其仁矣，非三王之德，选贤之精，孰能如此……昔者，楚灵王讨陈蔡之贼，齐桓公执袁涛涂之罪，非不能正人也，然而春秋弗予，不得为义者，我不正也。阖庐能正楚蔡之难矣，而春秋夺之义辞，以其身不正也。潞子之于诸侯，无所能正，春秋予之有义，其身正也，故曰：“义在正我，不在正人”，此其法也……君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而着于顺逆之处也，是故内治反理以正身，据礼以劝福，外治推恩以广施，宽制以容众……春秋刺上之过，而矜下之苦，小恶在外弗举，在我书而诽之，凡此六者，以仁治人，义治我，躬自厚而薄责于外，此之谓也。（页225—226）  

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