高柏园：论和合文化与全球化

　　一、前言 

　　中国的复兴与崛起，是21世纪影响全人类的关键大事之一。身为中国人，尤其应该对此大事有深刻而周延的反省与展望。自鸦片战争以来的近代中国，饱受西方帝国主义的侵略以及日本帝国主义的入侵，再加上内战频繁，内耗严重，使得中国如同一头睡狮潜龙，不但世人无有重视，即使中国人自己亦可说兴趣缺失，甚至有对自家文化否定、批判的运动产生。然而，时间是最好的证明。中国文化的广博精深并不会因为一时的低潮而丧志，反之，是在长期反省、学习、蓄积能量之后，终于在21世纪大放光芒，迅速发展，得到世人的再度肯定。值得注意的是，中国的复兴当然有诸多外缘条件的促成，但是，这些条件亦只是条件，如果缺乏努力奋斗的意志与动力、信仰与观念，条件是无法形成真实的活动与成果的。因此，我们在审视中国复兴这一事实之时，应该更深层地反省中国文化在此事实中所扮演的角色，而后才能进一步掌握此文化动力，为日后的发展提供实践的动力。 

　　这样的想法并非吾人的专利，西方学者亦早有论及。其中最具争议的便是美国学者杭廷顿(Semuel PHuntington)的观点参见杭廷顿著，黄裕美译：《文明冲突与世界秩序的重建》（The Clash of Civilization and The Remaking of World Drder），台北市联经出版社2004年版。。杭氏认为，在新世界的发展里，已不再只是技术层面的差别，而是文化层次的对抗。西方文明日后所遭遇的最大挑战乃是来自儒家文明及伊斯兰文明的合流，因而日后的冲突便不只是现实的冲突，而是不同文明间的冲突。尤其在“9?11”事件之后，此说更是高唱入云，奉为正宗。事实上，问题才刚刚被提出，等待吾人给出合理的响应。 

　　二、和而不同的多元与和谐 

　　在正式响应上述问题之前，我们应该先反省中西文化的特质，尤其是中国文化的特质，而后再说明中国文化如何响应文明冲突与对话的问题。即就中国文化而言，儒释道号称三教，而其中又以儒家思想为主流。因此，本文将集中对儒家思想加以展示。 

　　以孔子为宗师的儒家思想，乃是以“仁”为终极概念与关怀加以展开的一套生命实践之学。对孔子而言，学问并不只是一种客观知识的追求而已，这仅是生命的一部分内容罢了。人生最重要而核心的关怀，应该是生命意义与价值的关怀，也就是一种实践的关怀。我们并不是只要知道何谓圣人，而更是要成为圣人。这里强调的是生命的实践性。依孔子，生命的实践乃是自我意义的创造与完成，此中不仅是一己生命之完成，同时也要与其身处的一切存在同时完成，此所谓“成己成物”、“亲亲，仁民，爱物”。易言之，自我的生命并不是形躯之内的有限生命，而是仁心关怀的无限延伸，家国天下与我为一而无别，此孟子谓“上下与天地同流”，阳明谓“夫人者，与天地万物为一体也”。推而言之，唯有大同世界才是儒者的心愿，试问，在此义下，中国文化还会制造文明冲突吗？ 

　　子曰：君子和而不同，小人同而不和。 

　　子曰：君子矜而不争，群而不党。 

　　子曰：君子周而不比，小人比而不周。 

　　以上三段文字对比着君子与小人，虽然是针对人而言，其实其中实含深意。 

　　人是历史的存在，也是社会的存在。因此，人必然是在一环境中存在，而其所以能存在，亦即在其与环境的和谐共生的基础上而成为可能，这也是中国人所谓的道。道者，路也，人能行走其中而完成其存在之路也。而道正是一种和谐，这样的和谐并非外力要求使然，而是人性本身之内容。依儒家，仁心之感通无外正是天生本具之内容也。然而，和谐之为和谐乃是预设了个体的多样性，和谐乃是不同个体间的关系，没有多元的个体则只有同一(identity)而没有和谐(harmony)。因此，君子虽以和谐为贵，但是并不会因此而以自我扭曲、自我否定之方式保存和谐，反之，和谐的真正价值正是在于保有所有个别存在之价值的同时，又能安立整体价值之存在，此所谓“和而不同”也。如果只强调不同，便会落入个人主义的孤立之中；只肯定和，便会抹杀个体而否定和谐的多元性。这两种形态，也正是孟子所要批评的形态。《孟子?滕文公》载： 

　　圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下；天下之 

　　言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也； 

　　无父无君，是禽兽也。 

　　杨朱为我，拔一毛利天下，不为也。“为我”并不是一种错误，每个人都有保存其生命之义务与责任。然而，如果将为我推至一绝对性之地位，便成为个人主义，此即为孟子所批判者。所谓“无君”，乃是就其无法正视人的社会性而言，极端的个人主义其实会导致自我否定的。盖个人乃是在社会中的存在，当个人成为绝对化而社会便成为虚名，此时个人亦无法自我定位，因而造成自我否定。易言之，个人主义所引发之冲突并不能靠个人主义加以解决，此时必然要诉诸超乎个人之上的存在加以解决，而个人主义又对此超乎个人之上的存在加以否定，是以最后亦将造成自我之否定也。同理，墨子的兼爱、非攻亦非无价值，尤其在21世纪，此义更见价值。然而，兼爱之目标固然可取，然其策略却有缺陷。要求人放弃个人的特殊性，而以一普遍之天志加以爱人，此在根本上违背了人的存在性，因为人是历史的存在，人无法以一抽象的存在作为实践的根据。孟子以无父评之，便是指出人无法亦不应放弃个人的具体性，反之，而是应该以其具体性为基础，一步步实现其理想。由此看来，杨朱的个人主义较近乎资本主义思想形态，而墨子的兼爱则较似于社会主义的思想形态。相对言之，个人主义重个人人权，但不应否定社会秩序的重要性；反之，社会主义强调社会正义与秩序，却不应抹杀个人的具体性及其价值。否则二者都会造成自我否定。 

　　其实，无论是个人主义或集体主义、资本主义或社会主义、强调人权或重视秩序，其必然会导致自我否定。之所以如此，乃是因为它们都是以一种片面化、抽象化、绝对化的思维为起点，从而忽视了人与社会的相对性与历程性。试问：有单独存在、无依无靠的个人存在吗？有独立存在、完全绝缘的社会存在吗？个人与社会不都是时间中的存在吗？不都是在一发展历程中的存在吗？片面化、抽象化、绝对化的思维，形成了静态的、形式的存在。因为抽离了时间，所以是静态的；因为抽离了具体的内容，所以是形式的。而这种静态的、形式的存在再加上绝对化，则必然是封闭性的，也必然是僵化而自我否定的。相对于此，儒家和而不同的思维却正可补充此中之缺失。儒家重视历史，因而容忍相对性与具体性，同时也重视历程性与发展性，而历程与发展，正是形成动态性、辩证性的要素所在。而动态性与辩证性正说明了《大学》止于至善的开放性。不但是个人如君子，即使是文化、文明亦是在此辩证过程中逐步成长，而君子正是通过辩证而消解了矛盾与冲突，进而达到和而不同的境界。此义既明，则君子矜而不争，群而不党，周而不比，皆可在此辩证性与开放性中获得善解。 

　　虽然儒家和而不同的思想对具体性、历史性、相对性及开放性十分强调，但是并不表示儒家就是主张相对主义，也并不曾将多元性视为无限上纲。易言之，儒家尊重历史性及其带来的相对性与开放性，但是此中仍有一共识作为彼此对话、沟通之基础。依儒家，此即为仁心，亦即为道德理性。试观《中庸?首章》： 

　　喜怒哀乐未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本 

　　也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。 

　　依《中庸》，和之为和，乃在其“发而皆中节”，亦即是由天下之大本而发者也，此其所以为天下之达道也。和之内容可以千差万别，然而其中作为价值之追求与创造的基本精神并无二致。此如“月印万川”之喻，万川和而不同，然皆显月则一。此亦即朱子“理一分殊”之深义所在。唯有一超越之价值理想为依据，才能避免因多元而相对，进而成为平面的混乱。刘述先先生亦论之甚详： 

　　但对于不同文化以及女权的尊重推到了极端，多文化主义与女权主 

　　义的流行，却又导致了相对主义的危险……我们一方面固然要卫 

　　护自己的权利，但在另一方面也要努力去追求更高的理想。如果在 

　　价值层面上一体拉平，那还有什么希望呢？参见刘述先著：《儒家思想意涵之现代阐释论集》，台北“中央研究院中国文哲所筹备处”2000年版，第281—282页。有关《世界伦理宣言》，可参见刘述先著：《理想与现实的纠结》，台湾学生书局1993年版，第157—188。 

　　我们从《世界伦理宣言》的提出，可以看出在全球化的风潮下，信息、知识、市场模式等皆有其普遍性，而作为人类最终的价值判断岂能毫无标准，而以相对主义之泛滥为己足？就此而言，中国一直要建立具有中国特色的经济形态其实是饶有深义的。因为西方的资本主义就其对自然环境的破坏，对人类生命的扭曲而言，的确值得吾人反省，并谋以更有人文精神之形态加以取而代之。以中国如此悠久博大的历史文化及当代的政经努力，应可全力以赴，当仁不让。 

　　总之，《大学》有“茍日新，日日新，又日新”之论，它说明了开放与进化的努力，然而它同时也强调“物有本末，事有终始”，此中仍有价值的层次问题必须正视。此外，易学有简易、变易、不易之说，亦可见无方无体之神用固为变易，然不害其中仍有“不易”之道为其主导。进而言之，则开放性正说明了吾心仁爱之无限性，如是有一体之仁，而能以“四海之内皆兄弟也”的世界情怀，与所有人类和平共荣，同臻大同之圣域。此义既明，则和合思想对全球化之响应方式亦可合理推出。  

[责任编辑：张瑞宸]