郑晓江：中国传统文化与生死智慧

　　摘要：本文主要探讨中国传统文化中的重要的组成部分：生死智慧，将从王羲之在《兰亭集序》中提出的“生死困顿”入手，分析王阳明、罗近溪之生死智慧在解答这一生死困顿中的作用，并延及现代中国人应该如何汲取其精华，解决自身的“生死困顿”问题。

　　关键词：中国传统文化 生死智慧 《兰亭集序》 王阳明 罗近溪

　　自有生命之物产生以来，便有了生死的现象；唯人类出现之后，才有所谓生死问题。死亡是有生之物生命中止的现象，而生死问题则是人们对死亡这种现象的性质与状态的看法、评判和观念。如果这些对生死问题的看法不是一般的知识性的分析，逻辑上的把握，而是在全面了解的基础上，达到了一种高妙之境，且能够穿透生死问题，使我们能够更好地安排“生”、更坦然地面对“死”，则就构成了所谓的“生死智慧”。本文将从王羲之在《兰亭集序》中提出的“生死困顿”入手，分析王阳明、罗近溪之生死智慧在解答这一生死困顿中的作用，并延及现代中国人应该如何汲取其精华，解决自身的“生死困顿”问题。

　　一、“未知生，焉知死”

　　长期以来，人们皆有一沿习的观念：中国人重“生”的种种事务，而对“死”则讳莫如深，不太深究。如果追问这一看法出自何处？人们常常会提及《论语?先进篇》中的一段话：“季路问事鬼神”。“子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢问死。曰：‘未知生，焉知死？’”[1]这似乎是说：如果人生之事尚未处理好，就不必考虑“鬼”之事；人们尚未知生，何能知死？若欲知死后的状况，应当先知生前的状况。“鬼”者，归也，归于死后之域也。因此，孔子这些话的引伸义是：人只应该专注于生前之事，对死后之事不必去深思；人们知“生”即可，何必又何能知“死”呢？由于孔子之言对中国文化及民族心理影响巨大，于是，人们便得出了中国人忌讳谈死，只言生只顾生，把死亡的问题推至遥远的不可知的领域而搁置起来。

　　笔者曾经也基本上认可这种看法，但这些年来通过较为深入地对中国传统文化与思想的研讨，我发现这是一种似是而非之论。

　　我们先从传统文化与思想的角度来看。鲍延毅先生曾以一人之力编撰了一部大辞典《死雅》。这是一本汉语“死亡”的同义、近义词语专门辞典，收录了古今汉语典籍及近代以来中文报刊中有关“死亡”的文言、白话、雅言、俚语、普通话与方言等的同义词和近义词语10494条。稍稍翻阅这部辞书，我们就能发现，一个令人惊恐的“死”字，竟然能在中国的历史上派生出一万多条的辞语，且无比的丰富。其实这并不奇怪，中华民族向来被西方人认为是一个“最为养生送死操心的民族”。“死亡”作为一个实存的事件，虽然呈现出形貌的大体一致；但在中国人心理与精神层面上却折射出无穷的变化，积淀成了深厚的生死文化的传统，表现在语言上则有着几乎数不清的表达方式。

　　比如同样是“死”，因为去世者的地位不同则有着不一样的称呼。《死雅》第1003页载：“凡丧，三品以上称薨，五品以上称卒，自六品达于庶人则称死。”不仅如此，仅一个“薨”字，又派生出了“薨夭”（指皇帝子女少年死亡）；“薨殁”（指王侯之死）；“薨逝”（指王侯、

　　作者简介：郑晓江（1957—），男，江西省万载县人，江西师范大学道德与人生研究所所长、哲学系教授，中国哲学史学会理事、国际儒学联合会理事，主要研究中国哲学与中国文化，尤擅生死哲学与生命教育的研究。

　　后妃或大员死亡）；还有“薨奄”、“薨殂”、“薨徂”、“薨背”、“薨陨”、“薨殒”、“薨落”、“薨谢”等等说法。[2]王力先生指出：“因为死是人们所最忌讳的，所以常常给它们找别名。”[3]也因此，以‘死’的别名为最多。所以，中国人不是不谈“死”，而是以各种艺术的方式、避晦气和避讳的心态“大谈”生死问题。今人若翻阅这部大辞书，一定会为如此丰富的关于“死”的语词而惊叹不已；我们也可以掩卷深思一下，中华民族的先民们，为何创造出如此多的表现死亡的词汇呢？

　　实际上，语言虽然是人所创造，但也是人们难以逾越的“思维家园”，现实中所遭遇的种种问题，必然表现在历史流传且生生不息的语言当中。这就可以回答本文开头提出的问题：中国历史上，关于死亡的词汇如此之多，如此丰富，怎么会不思“死”、不言“死”呢？而生死问题乃人生中重大问题，孔夫子焉能不论？所以，表面呈现给我们的是民间百姓在日常生活中忌讳言“死”，但实际上则是人们大量地使用“死” 的代名词来谈有关死亡的各种问题。因此，在中国传统文化中，中国人恰恰是积淀着厚实的“死生亦大矣”、“生死事大”的精神观念，给世人的形像是“最为养生送死操心的民族”。这一点，将在下面继续展开讨论。

　　二、“生死事大”

　　以艺术的美学的方式谈论生死问题的最佳作品之一，当然要数王羲之的《兰亭集序》了。东晋穆帝永和九年（353）三月三日，王羲之与谢安、孙绰等四十一人，在山阴（今浙江绍兴）兰亭“修禊”，即古人一般于阴历三月上旬的巳日（魏以后定为三月三日），群聚于水滨嬉戏洗濯，以祓除不祥和求福，是古人的一种游春活动。此次兰亭“修禊”，名士们于风和日丽之中，流觞曲水、饮酒做诗，再由王羲之合为一篇，并作序，是为文与字皆为绝品之《兰亭集序》。其中记叙了兰亭周围山水之美和友朋聚会的欢欣之情，表达了王羲之人间美景好时光皆短暂，而人之生死又皆无常的深深感慨与叹息。其云：

　　永和九年，岁在癸丑，暮春之初，会于会稽山阴之兰亭，修禊事也。群贤毕至，少长咸集。此地有崇山峻岭，茂林修竹；又有清流激湍，映带左右，引以为流觞曲水，列坐其次。虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情。是日也，天朗气清，惠风和畅。仰观宇宙之大，俯察品类之盛。所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。

　　夫人之相与，俯仰一世，或取诸怀抱，悟言一室之内；或因寄所托，放浪形骸之外。虽趣舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，曾不知老之将至；及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。况修短随化，终期于尽。古人云：“死生亦大矣。”岂不痛哉！

　　每览昔人兴感之由，若合一契，未尝不临文嗟悼，不能喻之于怀。固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。后之视今，亦犹今之视昔。悲夫！故列叙时人，录其所述，虽世殊事异，所以兴怀，其致一也。后之览者，亦将有感于斯文。[4]

　　王右军在《兰亭集序》中，以山水自然美景与人间饮酒赋诗为背景，要“畅叙幽情”:人们的性情有别，爱好不同，或“悟言一室之内”，或“放浪形骸之外”，都可以享受不同的人间乐事。但人之一生，仅是俯仰之间，短暂得如白驹过隙；以前所欣喜之事，转眼便为陈迹。右军于是悲从中来：人寿命的长短由“造化”而定，一切终将化为乌有。因此，“死生亦大矣”，“岂不痛哉”！右军之痛，就痛在生死无常，人生如梦。他反对道家“一死生”、“齐彭殇”之说，集下众人之《诗》，写下诗集之《序》，认为后人亦将有感于此“生死事大”。 

　　此“悲夫”者，实是王右军享受佳节、美景、情谊、醇酒之时，俯仰天地自然大化、人类生命实存，思及人之自然寿命有限，死将让人之一生所求所得化为乌有；而死的虚无，亦使人生中的一切也变得虚无了，如此，岂不悲从中来？其生死困顿恰恰在于：人生过程中死亡降临之速及丧失一切的恐惧和焦虑，此即所谓“死生亦大矣”的深刻含义。因为人之实体生命的存在既是短暂的，也无法超越死亡而达到永恒，而道家“生死齐一”之说亦不能提供令人信服的精神资粮，所以，“岂不痛哉”！可是，此生死困顿何仅仅是右军？应该说是千古相续的人类生死困顿，是谓“后之览者，亦将有感于斯文”！千百年来，对《兰亭集序》人们叹其文其字之美，却不知“感于斯文”之“文”并不是指此“文”，而是指“死生亦大矣，岂不痛哉”之叹是古今人共同的感慨。

　　所以，《古诗十九首?驱车上东门》有云：“浩浩阴阳移，年命如朝露。人生忽如寄，寿无金石固。万岁更相送，圣贤莫能度”。[5]《古诗十九首?生年不满百》中写道：“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游？”[6]《古诗十九首?回车驾言迈》也有：“所遇无故物，焉得不速老……人生非金石，岂能长寿考？”[7]雄桀一时的桓温，在率兵北伐时，“见前为琅琊时种柳，皆已十围，慨然曰：‘木犹如此，人何以堪！’攀枝执条，泫然流泪”。[8]雄才大略的魏武帝，临江酹酒赋诗，却道出了“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘。何以解忧，唯有杜康”[9]的诗句。这些饱含深情实感的诗文，内在的含义都是人们对死亡必切断人生进程的恐惧与焦虑；而要消解此恐惧与焦虑，则唯在寻找到如何超越死亡，获得永生之路。

　　三、“死生”乃“昼夜”

　　从王羲之撰《兰亭集序》，表达出人类生死困顿千余年后，大约在明正德年间，大儒王守仁(1472-1529，字伯安，别号阳明)在南都讲学，有学生问：“死生之道”的问题，其实这也是人类生死困顿的另一种表达形式。阳明子回答：“知昼夜即知死生。”于是，学生再问“昼夜之道”是什么？阳明子说：“知昼则知夜。”学生还是不解：“昼亦有所不知乎？”阳明子意思是：以“昼”喻“生”、以“夜”喻“死”，如果人们视生死更替犹如昼夜相代，于是便不会有死之恐惧了，而要知“夜”（死）则需要先知“昼”（生）。可是，学生仍问：人人都在“生”，何能不知“生”呢？而“夜”之后必为“昼”，人“死”之后怎能“生”呢？阳明子说：“汝能知昼！懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，更有什么死生？”。[10]这是说：虽然人人都活着，但如果只知求食求衣求睡求性，其余则一概不知，一概不求，那便只是“梦昼”——活着犹如睡着了，不省人事，与死无异。一个人只有不唯清醒时孜孜于“天理”、睡梦中亦归之“天理”，涵养成自我之“天德”，这样便与超越时空之本体“良知”合为一体，如此则何有“生死”？如此就可以“昼夜生死”——把由“生”而“死”的变化视为白天与黑夜的周转一样，这样，就能对自己何时死去毫不在意，无动于心，而专心致力于人伦道德的领悟与践履。这实际上就是阳明子对人类生死困顿的解答。

　　大概又过了七八十年，王阳明的三传弟子罗汝芳（字惟德，号近溪，1515—1588）也运用“生死乃昼夜”的智慧安慰了那些对生死的困惑者，其效果还相当显著。一天，罗汝芳途经泰宁，师友聚会，共商学问。其中有一位学者谈及一个年老的士大夫因病生命垂危，未免伤感不已。罗汝芳从容地道：大家不必过于伤悲，“死生”不过就是“昼夜”罢了，是常事也。在坐的诸位皆改容说：死生乃昼夜，古人确实有此一说。但是“夜”之后当然会是“昼”，而人“死”后又那能“生”呢？罗汝芳再言：“诸君知天之昼夜果孰为之哉？盖以天有太阳，周匝不已而成之者也。心在人身，亦号太阳，其昭朗活泼，亦何能以自已耶？所以死死生生，亦如环如轮，往来不息也。”[11]罗汝芳的意思是说：天地之所以会从“昼”而转为“夜”，是因为太阳周转不息；而良知灵明之“心”对于人而言，犹如太阳一般。其变化不居，昭朗活泼，周转不息，所以，人由“生”而之“死”，如环如轮，往来不停，故而亦可以“昼夜”论“生死”矣。罗汝芳的讲述刚停，坐中就有一位年高者立起抚掌笑曰：我平日里常常思及生死问题，便心神不安啊，今闻此言，可以让我安心矣！这其实也是近溪子对人类生死困顿的解答。

　　王阳明与罗汝芳的意思是一致的：如果人们在一生中能够复返“天理良知”之本，由有限之个我现实生命去与无限之宇宙本体生命合一，借助于后者，个人之生命也就无限了，如此便可以超越死亡而永恒，昼夜生死，这就解决了生死困顿，“知死生之说”了。

　　明嘉靖七年（1528），一代大儒王阳明重病于越返归，舟行至江西南安府青龙铺将临终，门人周积问遗言，“先生微哂曰：‘此心光明，亦复何言？’顷之，瞑目而逝”。[12]“此心光明”亦即阳明子之精神与“天理良知”合为一体，超越了生死，于是，无有生死恐惧。六十年之后，罗汝芳亦行将就终，益王府的左长史万言策求字，罗汝芳写道：“此道炳然宇宙，原不隔乎分尘，故人已相通，形神相入，不待言说。古今自直达也。后来见之不到，往往执诸言诠，善求者一切放下。放下，胸目中更有何物可有耶？愿同志共无惑无惑焉。盱江七十四翁罗汝芳顿首书。”真是以与“道”合一、一切“放下”为精神支柱淡然面对生死之关。万言策出来碰上了建昌知府袁世忠，叹云：“先生当弥留之际，志意坚定，言动不失故常，字势遒劲，行列端整，且计日反真如归故宅，一切放下宗旨，进于忘言也已。”[13]阳明子以“此心光明”面对生死之际，罗汝芳以“计日反真如归旧宅”静对生死之关，他们都达到了生死坦然之境。

　　可见，“生死，昼夜也”的智慧确实有实际的效果。之所以有效，乃在于一般人恐惧死亡，实是害怕死亡让自己丧失了一切，而且是永远的不可挽回的丧失，犹如王右军在《兰亭集序》中所表达的千百年来人类的生死困顿。而“死生,昼夜也”的智慧正说明了人死不等于一切都归于什么都没有的“无”了，生命乃在宇宙天地间永恒地周流不息，这就给对死亡充满恐惧者以极大的心灵慰藉，更关键的是，还给人们指明了人生的方向，建构了生活的准则。

　　四、“生生之道”

　　“昼夜生死”的观念是一种典型的儒家式超越生死的智慧，要深刻掌握这种生死智慧，我们还是要回到对孔子“未知生，焉知死”之说的理解上。

　　其实，按明代大儒罗汝芳的理解，孔子所言“未知生，焉知死”之说，并非人们平常所理解的——人们只要也只能知道“生”之事，而“死”之事是不必也不能够去了解的意思——而是说，知其“生”者方可知其“死”，因为“死”犹如“生”。但是，为何“死犹生”呢？这是不是道家所说的“生死齐一”呢？非也。在此，有三种主要的认知模式：首先，一般人都把“生”仅仅理解为生命、身体之“生”，把“死”理解为生命、身体之终结。所以，人们只需知“生”而无需也不能去知“死”。这是一种实体性的生命观，是对生死问题的误解。其次，是道家“生死齐一”的认知模式，以我之生命、身体之“生”乃“道”之外化，而人之“死”则不过就是复返于“道”，这似乎也是一种“死犹生”的看法。第三则是罗近溪的看法，他认为：孔子此处之“未知生”之“生”并非指人之生命、身体之“生”，而是“仁”，即“生生”之理，这是一个动宾结构，指的是宇宙间创生万物、长养万物的本根本源之“生命力”。所以，人之“生”是“生生”之道的表现；人之“死”也是“生生”之道的另一种表现形式。这就叫做知“生”即“生生”之道，也就知“死”之理了；反之，不知“生”即“生生”之道，又如何能够知“死”呢？

　　从个体的实体性的生命而言，有“生”之始亦有“死”之终；而从宇宙间生生不息之“生命力”而言，个体生命之“生”固然是“生生”之显现，而其“死”不也是“生生”之道的另一种形式的显露吗？故而只有“生生”（后一“生”字可以理解为个体生命之“生”）之“生”与“死”，而无“生生”之终了之“死”，因为“死”亦是“生生之道”的表现形式。

　　所以，如果我们摒弃了实体性的生命观，而立于大本大源的关系性生命——“生生”之道——来理解“未知生，焉知死”，就能够明白“死犹生”之理了，也就可理解孔子“未知生，焉知死”之意是：知道了“生生”之道，也就可以知道“死”之理了；不知道“生生”之道，又焉能知道“死”之理呢？

　　这一“死犹生”的观念，可以说，是中国传统文化中最重要的生死智慧之一。其来源可以直接上溯到《周易?系辞上》所载之：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”[14]理解此《易》理之奥秘的关键在于：人们必须从万殊（万事万物）之中、从自我的个体生命之上，去“原始反终”，以体悟“生生”之本体，意识到个体生命之上是关系性生命，这样便脱出了个我化之生活，立于生命之本的基点来思考“生死”问题。于是，人们就可以运用“生生之道”视“死”为“生”。这样一种体悟必可消解“死亡”带给人们的恐惧与痛苦，并为人们如何安排人生之路奠定基础，确立准则，此为“死生之说”。 

　　五、儒家“死犹生”与道家“生死齐一”

　　那么，这样一种直溯“生生”之大本大源而达到的“死犹生”的生死智慧，究竟有何现实的功用呢？又如何解决千百年来就存在并表现于王右军《兰亭集序》中的人类生死困顿呢？

　　我们可以仔细推敲一下，死亡对人们的威胁究竟是什么？人们为何会恐惧、焦虑于死呢？一般而言，人类的生死问题有无穷之多，但最严重的则有二：一是“死”让我们丧失了一切，包括生命、身体、财富、社会的地位、人际的关系，等等等等，这引发人们深深的恐惧和痛苦；二竟然人“生”而必“死”，死亡降临又如此之速，那么，我们人世间的一切作为又有何意义？我们生前又究竟应该怎样活命？这引发人们的生死焦虑，也正是王右军及千百年来人们生死困顿的主要内容，是谓“岂不痛哉”！根据阳明子、近溪子的看法，我们应该从以下二个方面来加以解决：

　　首先，我们必须超脱个体人“生”而之“死”的实存，去“原始返终”，亦即立于“生生”之本源来观“生”与“死”，这样就可以明白：人的生与死、万物的成与毁，无不都是“生生”之道的外显，知此，则“死犹生”矣，则无“死”矣！如此，面对死亡，人们亦可安心坦然了。这样一种说法，把死亡的神秘面纱一把揭开，让人们无需再由困惑于死而恐惧于死。其次，也是更重要的一点是：竟然“死”之本质为“生”，则处理好“生”之事，也就解决了“死”之事。于是，“死犹生”的生死智慧，也就引导人们由“死”而入“生”，直面人生的诸问题，并获得如何“生”的正确方向与原则。

　　具体而言，“生生”之道表现在天地之间，是日月星辰的运行、春夏秋冬的更替、万物竞生竞长的自然秩序，是宇宙井井有条、自然而然的性质；表现于人间社会，这种秩序便显现为仁义礼智信、忠孝慈悌等的规则规范。因此，人们只要合于“天道”以为“人道”，遵循伦理与道德的原则去动、停、行、止，则无疑复返了“生生不息”之大道，不仅刚健有为地“生”，亦能超越死亡而“息”。

　　在此，我们可以比较一下儒家的“死犹生”与道家的“生死齐一”之说。在道家学者看来：人们必须从事事物物的生死存亡中超脱出来，立于“大道”本体的立场来对待生死，从而意识到“生”与“死”皆不过“一气所化”，“死”不过是人与物向大道本体之回归，如此，又何必何苦要为自我之“死”而悲痛？又为何要为他人的去世而伤心？这就达到了委任运化之生死自由之境了，此就是王右军《兰亭集序》中所不信之“一死生”与“齐彭殇”之说。

　　儒道二种生死智慧的功用似乎有一致之处：都可以解决人们的生死困顿；但本质上则不同。关键在于道家之“道”的基本性质是自然而然，所以人们以之面对生死，便是“知其不可奈何而安之若命”式的坦然，如庄子“妻死，鼓盆而歌”的旷达。而儒家之“道”的“生生”，则显现为人伦道德的条理，所以，人们以之面对生死，便是践履仁义礼智、修齐治平，乃至“杀身成仁”、“舍生取义”，如文天祥“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”式的坦然。所以，道家解决生死困顿的智慧是被动式的顺应命运的安排；而儒家解决生死困顿的智慧则是较为积极主动的有为。其实现的具体方法与途径也与道家的生死智慧大异：人有生理生命，又有精神生命，后者又可分出道德的生命，亦即人们在世间以认识、显发、践履人伦道德为生存核心的生命。生理生命随着人们寿限的到来，必有完结的那一天；而人之道德生命的发扬光大，则会因其造福社会与民众事业的永恒性，也因其道德楷模矗立于人世间，更因其精神人格的伟大，而能够超越时空之限囿，达到永垂不朽，这即实现了人之生命的永恒。所以，如何透过生命现象界的“死灭”获得生命理性上精神中的“不灭”，是人们建构合理之死亡观以解决生死困顿的基础，亦是得到健康之人生观的核心所在。

　　这样，中国传统儒家超越死亡的智慧，可细分出三个步骤：一是将个我之生命与亲人之生命相沟通，将自我与家庭家族融会贯通而为一，这样，个人生命虽然必在某时某地归于结束，但血脉却在家庭家族中绵延不绝，此为“虽死犹生”。做到这一点的关键，正在践履“孝”道。二是将个我之生命溶入社会国家之大生命中，治国平天下，从而载之史册，传之久远，是为不朽，此为“虽死犹荣”。做到这一点的关键，正在尽其“忠”。三则是沟通天人，将“小我”之生命汇入自然宇宙之“大生命”中，借助于后者之无穷无限性，获得自我生命的永恒，此为“虽死而永存”。当个体生命的死成为类我生命之“生生不息”中的某个环节时，人们的生死困顿也就消弥于无形。做到这一点之关键，在回归“生生”之道以发显“仁”德。如此，生死皆存在皆快乐，是谓“乐天知命”，则人们何会痛苦于“死”之将临？所以，超越了生死，解决了生死的困惑，就会有完完全全的“死”之坦然与安心。

　　六、“超越死亡”

　　我们再把目光投射到现实的中国社会。可以说，生死问题具有最大的普泛性和紧迫性，因为，人世间的生死困厄是人人都会遭遇到的严重问题。据统计，2009年，中国总人口为13.35亿，死亡人口943万人，死亡率为 7.08‰。若以逝者一人有直属亲友6人计，则有5658万人有生死哀伤问题；若以每一逝者约有10个左右的次亲朋友来计，则每年又有9430万人有生死之痛的问题。三项相加，中国一年约有1亿7031万人有生死问题的产生。也就是说，中国每年有约十分之一以上的人口有生死问题的困扰。若再加上每年清明、冬至等的祭祀活动，也许全中国十三亿人口中的大部分都直接或间接地与生死问题有关，而我们却没有基本的系统的生死观的教育。

　　生死不由人，由生之死是人生的一个自然现象，又是对人之情感特别震撼的现象。每个有正常寿命者，除必须面对自我之死外，还必然要面对亲友以及其他非正常死亡现象的悲惨场景。一般而言，伴随着死亡现象的产生，人们必然会产生悲伤、不安、恐惧、痛苦、焦虑等负面情绪，这让人不得不去正视死亡带来的悲痛与生命中的失落等问题。而且，如此巨大数量的要处理生死问题的人群，是需要进行全面而深入的生死观教育的，是需要进行临终关怀及悲伤抚慰的，也是需要让人们学会由死观生的方法，来获取正确的人生方向的。

　　另有几个数据也相当惊人：中国每年约有10万人丧生于车轮之下，每年自杀人数也在28-30万人之多。而2008年5月12日发生在四川汶川8.0级大地震，遇难人数就达到了8.7万人（死亡6.9万多人，失踪约1.8万多人）。其中的北川县，据统计，总人口161万人中有19956人遇难，约占总人口的12.4%；另有4311人失踪，26916人受伤，6075人因震致残，还有1023个孩子成为孤儿，14.2万人无家可归。在北川县曲山镇，生命的损失更是令人震撼：4万居民有2万多人遇难，亲友亡故家庭达到90%。发生在2010年4月14日的青海玉树地震，也造成了2698人遇难，失踪270人，其中遇难学生达到199人。2010年8月7日发生在甘肃省的舟曲泥石流灾害，也已造成1447人遇难，失踪381人。如此庞大的正常及不正常的死亡人口，以及更大数量的需要处理死亡问题的人群，让我们迫切地需要生死的智慧。而最高的生死智慧是达到“超越死亡”之境，以解决我们的生死困顿，并回归人世间如何生活的信念。但是，生活在现代社会中的人要获得“超越死亡”的智慧是非常困难的。现代社会物质主义、享乐主义、个人主义盛行，埋首现世社会的各种享受已成绝大多数人的生存模式，这必然导致越来越大的死亡恐惧与痛苦。因为，现代人的生死困顿更甚于古之王右军的生死困顿，也无法超越死亡，在死亡的虚无面前，人们怎不万分痛苦？关键在于，现代人更加“个我”化了。所谓个我化，即人们缩入个体之我的坚壳，认为生命是个我的，生活是个我的，人生亦是个我的。所以，唯个人之利是求，唯个人之欲是求，这种完全凸显“个我”的人生观，固然能使人关注自己当下此在的生存、生活与人生，固然能抓住当下此在的物质性获取及生活的享受；但在面对死亡时则必会感到一无依傍，成不了罗近溪先生所言之“死犹生”，人之死成了无可挽回的死，个体生命的丧失无法成为人类生命和宇宙生命延续中的死，最个我化的生活与最个我化的人生也就导致了最个我化的死亡，其引发的死亡恐惧与焦虑——即生死困顿——必然是相当强烈的。

　　中国传统生死智慧的核心目标即在“超越死亡”，并 “由死观生”来获得规划人生的资源与动力。可是，现代中国人走科学主义之路难以“超越死亡”；宗教之“超越死亡”的路仅对很少一部分人（信徒）起作用。关键在于，现代中国人用来对付死亡的传统文化资源，如儒家的“杀身成仁”、“舍生取义”、“立德立功立言”之“三不朽”的生死智慧；道家“生死齐一”的智慧、民间百姓“阴间与阳间”的智慧、佛家“六道轮回”、“涅槃”的智慧等等，已基本打碎并遭遗弃，而新的应对生死问题的智慧又没有建构出来。于是，人们只好硬扛着，许多人是在对死亡极度的恐惧中走向人生终点站的，可名之曰：生死品质极低。而且，绝大多数人（尤其是老年人）又不好意思对他人诉说死亡之痛，无法表达对死亡的恐惧与担忧，更得不到社会及专业人士的帮助及抚慰。他们也许深夜辗转反侧于睡榻，常常在内心自问：死是什么？死之后我到哪儿去了？现代工业化、技术化的对遗体的处置方式更加深了无数中国人透心之凉式的恐惧。

　　记得笔者在云南作完一场关于生死智慧的演讲后去休息室，途中被几十位来听讲的老人团团围住。一位老人拉着我的手说：“郑教授，您这样讲死亡，我们就放心了。”看着他们略显浑浊的眼睛，我强烈地体会到老人的激动与感谢之意，同时我也大为震撼并有些纳闷：自己究竟讲了些什么，能让这些老人如此激动与开心呢？

　　稍一思考，我恍然大悟：在演讲中我曾谈到现代生死智慧的核心观念应该是“死是生活的终止，生命可以永存”的原理，意思是说：逝者虽然已矣，但其生命的重要组成部分却可以存在下去，这种思想的内核正是从孔子到阳明子、近溪子所坚持的“生生之道”的生死本体之论。因为当人们生理生命结束之后，人在世间构建的血缘生命、人际生命、精神生命还存在。意识到这些道理非常重要，人们可以从中明白自我生前的责任是：第一、随顺自然之生理生命的发展，去成家立业，孝顺长辈抚育后代，构建自我之血缘亲缘生命，获得爱情与亲情。第二、努力地从一个生理性、自然性的生命蜕变为社会性生命，建构良好的人际关系和社会关系，获得人情与友情。第三、努力奋斗，创新创业，立德立功立言，获得永恒之精神生命，获得“万物皆备于我”之灵魂“大乐”，终则超越死亡。

　　这样一种生死的智慧是要人们真正明白：死亡是人之生活的终止，人之生命，如血缘亲缘生命、人际社会生命和精神超越生命可以永存，那么，人之死就不是全部的毁灭，死后生命的永存能解决现代人的生死困顿，给我们以莫大的心灵宽慰。并且，这一原理的运用也让人们寻获了在人生过程中究竟应该追求什么？以何为最大的人生价值和意义？这即是：生命不仅仅是它的物质形态，人离开世界，并不是一切都结束了，反过来我们便可以反思生命的意义，好好把握生活，珍惜生命，创造价值，尽自我之血缘亲缘生命、人际社会生命、超越精神生命的多维立体的活，以使自我的生命得到更加精彩，更好地延续，这便是我们面对生死困顿的答案，这便是我们需要人生奋斗的理由之一。

　　这也即是学习生死智慧的意义所在：“生”，我们无法自主选择；“死”，亦不以我们的意志为转移。我们所能自做主宰的只是人生中的一段“活”的过程。只有死亡才告诉人们生命的有限，生活的享受也是有限的。所以，生命中最最重要的不是物质的财富而是人际的关系与精神的追求。

　　我们固然不要放弃适当的物质享受，否则生活将了无乐趣，生理生命也无法生存；但我们更应该去努力于世间之情的酿造，努力发挥精神生命的创造性。而要做到这一点，必须在活得很好时，在观念意识上先行到“死”，由“死”观“生”，这样，我们就可以在生活中，在与人相处的过程里，不斤斤计较，不执着不放，名利心淡薄一些，生命从容一点，交往纯洁一些，生活也要简单一些。这样，当我们必不可免地逝去之后，可以把血缘的人际的社会的生命留在世上——即把“情”留在世上；把思想留在世上——即把精神产品留在世上。这就把“死”转变成了“生”的动力和求取的内容，寻获到了生死的意义与价值。这即是死亡给我们每一个生者的教益。

　　总之，我们必须立于中国传统生死智慧的基础之上，由人之生理生命而深入去体悟生命的多重性，认识到生命是可以在“死”之后延续永恒的。在这样的基础上，我们才能真正建构卓越的现代生死观，以展开自我的人生之路，应对生活的挑战，以及死亡的结局。让我们能更加珍惜生命、善待生命、创造生命的辉煌；同时也消解了王右军在《兰亭集序》中表达出的千百年来人类的“生死困顿”，这就大大提升了自我抵御死亡焦虑与恐惧的能力，终则达到超越死亡之理想境界。

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　　作者简介：

郑晓江，江西师范大学道德与人生研究所所长、哲学系教授，中国哲学史学会理事、国际儒学联合会理事，主要研究中国哲学与中国文化，尤擅生死哲学与生命教育的研究。

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